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INTELIGENCIA SENTIENTE
Xavier Zubiri
[449]
Inteligencia y Realidad
María Lucrecia Rovaletti Conicet
[de Revista Portuguesa de Filosofia 41:449-458 (1985)]
Bibliografía oficial #584
Casi veinte años después de publicada
Sobre la Esencia,[1] aparece la
segunda gran obra de Xavier Zubiri:
Inteligencia sentiente.[2] Esta presenta
en sus tres tomos el pensamiento de este
autor sobre el «inteligir», el
«conocer» y el «saber».
El primero que aquí trataremos, se
subtitula Inteligencia y Realidad, y a él
le siguen otros dos sobre el «logos
sentiente» y la «razón sentiente».[3]
Ya en el prólogo el autor responde a las
críticas que se le hiciera, con
motivo de la publicación de su metafísica:
la carencia de una obra que
exprese su idea del saber.
Sin embargo, «esta necesidad» constituye
una ‘anterioridade’? Indudablemente
que toda investigación sobre la realidad
supone un concepto de lo que sea el
saber. Una prioridad intrínseca del saber
sobre la realidad o de la realidad
sobre el saber sería imposible, porque «el
saber y la realidad son en su
misma raíz estricta y rigurosamente
congéneres» (I.S. prólogo). Por eso esta
obra no es una CRITICA en el sentido
«puro» de lo que le es «posible saber»
al hombre, como decía Kant. Zubiri estudia
la inteligencia pero como
realidad, es decir, como el modo real de
acceso a la realidad.
Digamos más bien que ella constituye una
«teoría de la inteligencia» en
cuanto «nos presenta unificados una serie
de hechos pertenecientes a la
conducta inteligente». Ella responde de un
modo preciso «a la necesidad de
explicar la hominización de la conducta en
el marco de la continuidad
evolutiva».[4]
Inteligencia y Realidad es el desarrollo
de una sola idea: la intelección
humana como actualización de lo real en y
por sí mismo en la inteligencia
sentiente. [450]
Pero hay otros modos de actualización o
mejor dicho de reactualización.
Cuando intelijo lo que es la cosa real en
función de otras realidades, nos
encontramos con el logos que «intelige
pues una cosa real desde otras cosas,
las intelige por tanto campalmente» (S.I.,
p. 275).
La razón en cambio es la aprehensión de lo
real actualizado en el mundo. No
es un razonamiento ni un resultado de
razonamiento, sino una marcha desde la
realidad campal hacia la realidad mundanal
(S.I., p. 277). Se trata pues de
un dinamismo y una marcha dentro de la
realidad misma. «La razón no tiene
que lograr la realidad sino que nace y
marcha ya en ella» (I.S., p. 278).
El primer tomo, a su vez, posee una serie
de Apéndices a cada capítulo en
los cuales se tratan todos los temas que
surgen del mero análisis
descriptivo de la intelección, pero que en
muchos aspectos lo exceden.
Inteligencia
y Realidad
Después de esta introducción vamos a
abocamos al primer volumen. Zubiri
comienza con un análisis de la aprehensión
sensible común al animal y al
hombre: el SENTIR. La naturaleza de esta
aprehensión depende de los procesos
puramente biológicos de «formalización»,
los cuales constituyen la recepción
y organización cibernética de información
refiriéndola a unidades autónomas
de independencia objectiva.[5]
Pues bien, hay dos
modos de impresión: sentir la estimulidad y sentir la
realidad. Y la
formalidad es el carácter de «autonomía» de las cosas en
virtud de la cual
quedan estas respecto al sentiente.
Cuando se aprehende una
nota como «otra», es decir cuando su alteridad
consiste solamente en
suscitar una respuesta, esta constituye el signo. «La
formalidad de
estimulidad consiste precisamente en formalidad de
signitividad» (I.S., p.
49).
A lo largo de la serie
zoológica gracias a la formalización, el animal va
sintiendo sus estímulos
como «notasigno» cada vez más independiente del
animal mismo (I.S., p.
69).
En los animales la
impresión es un mero signo objectivo de respuesta, con
una signitividad que
admite grados.
Cuando el aprehensor
queda totalmente «despegado» del estímulo, la
formalización se trueca
en «hiperformalización». De este modo el hombre
deviene «animal de distanciamiento».
Es «distanciamiento en las cosas y no
alejamiento de ellas».
Por ello el hombre puede sentirse «perdido en las
cosas». El animal, a lo
más puede hallarse desorientado en las respuestas.
[451]
El hombre posee además,
en sus llamados «sentidos» otro modo de
aprehensión, además de
la aprehensión sensible de pura estimulidad propia del
animal. El calor
aprehendido, por ejemplo, no constituye ya un signo de mera
...respuesta, sino
en ser «caliente de suyo». «La independencia signitiva se ha
...tornado en independencia
de realidad» (I.S., p. 57). El hombre aprehende
...sensiblemente bajo
la formalidad de realidad o reidad.
La intelección humana
es formalmente mera actualización de lo real en
inteligencia sentiente»
(I.S., p. 5).
Dos conceptos
fundamentales definen aquí la intelección: que ella es «mera
actualización» y que la
inteligencia es «sentiente».
I) El carácter
impresivo de la intelección se expresa justamente en el
neologismo «sentiente»,
que indica la unidad estructural
inteligencia-sensibilidad. En otro orden, también la inteligencia estará
estrechamente vinculada
al sentimiento, como a la capacidad de opción y a la
capacidad de reacción.
a) Frente a un
empirismo craso, Zubiri muestra que los sentidos no solo
ofrecen contenidos,
sino que en «unidad estructural» con la inteligencia
humana, sienten lo
aprehendido como real.
La especificidad de los
sentidos humanos no se explica por una mera
complicación de
contenidos, sino una unidad estructural con la inteligencia,
y la diferencia radical
de cada uno de los sentidos no está en las
«cualidades» que nos
ofrecen sino en la forma que cada uno presenta la
realidad. Dicho de otra
manera, «todos los momentos modales de la impresión
de realidad tienen un
contenido cualitativo propio siempre muy especifico,
este color, este
sonido, este peso, esta temperatura, etc. (I.S., p. 113).
Pues bien, la impresión
de realidad o intelección sentiente—a diferencia de
la mera estimulidad—al
trascender todos los contenidos, es constitutivamente
inespecífica; me
presenta la realidad de modo distinto: ante mi, en,
hacia... El trascender
todos los contenidos tiene por tanto una estructura
trascendental.
Los distintos modos con
que los sentidos nos presentan la realidad son eo
ipso distintos modos de
intelección. Por eso, cuando un hombre carece de un
sentido, le falta no
solo el contenido específico correspondiente que este
sentido le actualiza.
La formalidad de
realidad no es por ello un «de suyo» abstracto y vacío,
sino diversificado por
los distintos modos como cada uno de los sentidos
humanos nos la hacen
presente. Aunque sea uno sólo o varios los órganos
sensoriales afectados,
la intelección humana está modulada por la unidad de
todos los sentidos,
porque cada uno de ellos es un analizador de la unidad
previa que es la aprehensión
primordial de la realidad.
b) Frente a todo
intelectualismo, Zubiri insiste que el sentir y el
inteligir humano no
solo no se oponen, sino que «constituyen en su
intrínseca y formal
unidad un solo y único acto de aprehensión (I.S., p.
13.).
Esto no significa, sin
embargo ni identificar el sentir y el inteligir, ni
identificar el sentir
humano con el sentir animal. Formalmente hablando —
otra cosa es desde el
punto de vista evolutivo — la formalidad de
estimulídad no es
meramente un grado previo a la formalidad de realidad, la
diferencia es esencial.
. [452]
Reconocer el carácter
«sensible» de la inteligencia no es lo mismo que
hablar de inteligencia
‘sentiente’. La inteligencia sensible se reduce a ser
«inteligencia de lo
sensible», es decir, la inteligencia sólo conocería los
datos mas o menos
informes ofrecidos previamente por los sentidos, y en un
acto específico suyo
los haría inteligibles a través del concebir, juzgar y
razonar.
Ahora bien, aceptar
esto implica oponer el sentir al inteligir y dividir la
realidad en sensible e
inteligible. Y esto para Zubiri es inaceptable.
Sentir e inteligir son
dos momentos de un solo acto, es decir unidad
formalmente estructural
y no una síntesis objetiva (Kant).
En cambio, decir que
los sentidos sienten lo sensible «en» la inteligencia
no significa que el
objeto primario y adecuado del inteligir sea lo
sensible, sino que
significa que el mismo modo de inteligir es sentir la
realidad» (I.S., p.
83).
II) La intelección es
«mera actualización». Ya en Sobre la Esencia, Zubiri
distinguía entre ser y
realidad, en cuanto actualidad y reactualidad. Ahora
estos conceptos se ajustan
en la distinción actuidad y actualidad.5 Si acto
es perfección
(«actuidad») digamos que «actualidad» es el «estar presente»
del acto. «Actuidad es
el carácter de acto de una cosa real. Actualidad no
es el carácter del
acto, sino el carácter del actual» (I.S., p. 137).
Así algo puede tener
mucha o poca actualidad, puede adquirirla o perderla
sin que se modifique la
actuidad de algo, este puede tener un tipo de
actualidad o dejar de
tenerla. Más aún, una cosa puede tener diversos tipos
de actualidades no solo
sucesiva sino también simultáneamente. En este
sentido la actualidad
es un momento real que admite un devenir real,
distinto del devenir de
la actuidad. Y esto es posble, fundado en la
actualidad radical de
una cosa, de la cual las otras actualizaciones serán
modalizaciones fundadas
en ella. Ahora bien, la actualidad admite diversos
grados de profundidad.
En primer lugar
podríamos hablar de la «mera presentidad», una presencia
meramente extrinseca.
Es la actualidad, por ejemplo, que ante los
científicos tienen los
virus hoy, u que antes no la tenían a pesar de su
actuidad.
En un estrato más
profundo, la actualidad es intrínseca, porque se hace
presente a otras
realidades desde si misma. Por ejemplo, cuando una persona
se hace presente entre
otras, o a algún lugar. Lo actual se hace presente
«estando». Acentuamos
más el estar que el «presente» del estar.
En un tercer estrato,
la presencia del «estar» pertenece formalmente a la
realidad que está
presente. Es una actualidad intrínseca y formal; digamos
entonces:
a) En toda realidad en
cuanto realidad, el «ser» es el principio de toda
actualidad y por ello
la realidad está «respectivamente» en el mundo;
b) En la realidad
humana como tal, la corporeidad es la actualidad radical
que funda toda relación
interpersonal humana.
c) En cambio, en la
aprehensión humana de lo real, la «intelección
sentiente» es el modo
radical y primario, es la «aprehensión primordial de
lo real» y como esta es
actualización sentiente, también lo serán las
actualizaciones
ulteriores fundadas en [453] ellas: el logos sentiente y la
razón sentiente. En
ellas «no hay ciertamente más realidad, pero la realidad
queda actualizada más
ricamente» (I.S., p. 267).
Toda aprehensión
ulterior es la expansión misma de lo real aprehendido
previamente en la
aprehensión primordial. Ulterioridad significa inteligir
que es « realidad» lo
ya aprehendido «como real».
Aprehensión
primordial y trascendentalidad
Insistamos ante todo
que la aprehensión primordial o impresión de realidad,
no es impresión de lo
«trascendente», sino impresión de lo trascendental.
Trans no significa
estar allende la aprehensión misma, si así fuera la
impresón de realidad
sería impresión de lo trascendente. La aprehensión de
una cosa real supondría
que esta es y continúa siendo real aunque no la
aprehendamos. Y esto es
formalmente falso, porque habría que averiguar en
cada caso si lo
aprehendido es trascendente y justificarlo entonces desde la
trascendentalidad. «La
posible trascendencia se apoya pues en la
trascendentalidad y no
al revés» (I.S., p. 115).
El trans pues, no
indica ni afuera ni allende la aprehensión misma. Trans
significa estar «en la
aprehensión pero rebasando su determinado contenido»
(I.S., p. 115). El
trans no es un carácter trascendente, ya que nos saca de
lo aprehendido sino que
nos sumerge en su realidad misma. «Este rebasar
intra-aprehensivo es
justo la tracendentalidad» (I.S., pág. 115).
Realidad es la formalidad[6] bajo la cual el hombre aprehende algo. Por eso
la realidad no debe entenderse como una
zona especial de cosas que estuviera
allende la zona de nuestras impresiones
meramente sensibles. «Realidad no es
un estar ‘allende’ la impresión, sino que
realidad es mera formalidad»
(I.S., p. 152).
Por eso Zubiri insinúa el término reidad
como formalidad en la cual quedan
las cosas a la inteligencia sentiente, y
reismo porque de este modo queda
abierta la posibilidad de muchos tipos de
realidad: no es idéntica la
realidad de una piedra a la de la persona,
a la realidad social, a la
realidad moral...
Desde una inteligencia concipiente, cabe
la distinción entre realidad e
impresiones meramente’ sensibles. Pero
desde una inteligencia sentiente, hay
que distinguir «lo que es real en la
impresión» y lo que es «real allende la
impresión» como dos maneras de ser real.
El hecho que algunas veces lo real en la
impresión sólo sea real en ella no
quita que sea real. Es el caso de las
cualidades sensibles en la percepción,
como nos lo muestra [454] la ciencia hoy.
Indudablemente que si
desaparecieran los animales con visión
desapaparecerían no sólo los colores
reales — es decir más afecciones sensibles
— sino que fundamentalmente
desaparecería la realidad coloreada. Sin
embargo esto no da pie a pensar que
las impresiones mías se reducen a ser
meramente subjetivas — sería suponer
que sólo hay impresión con su momento de
contenido y nada más. Estaríamos
ante «una» inteligencia y «una»
sensibilidad, cada una con su estructura
unitaria propia, pero no ante una
inteligencia sentiente. La inteligencia
sentiente es tal porque intelige sentientemente
tanto lo sensible como lo no
sensible por ser sólo inteligencia de «lo
sensible». La impresión es
impresión de realidad y en ella se da «a
una» el momento de contenido y el
momento de formalidad de realidad.
Ahora bien, lo que puedan ser allende lo
percibido estas cualidades reales
en la percepción es algo que solo puede
ser inteligido fundándonos
precisamente en la realidad de estas
cualidades en la percepción. Y este es
un problema que atañe a las ciencias
actualmente, las cuales aún hoy no han
dado una respuesta precisa. Escándalo
intolerable, según Zubiri.
A su vez lo allende no es real por ser
allende sino por ser «real allende».
Y porque lo real en la impresión y lo real
allende coinciden en ser reales,
«de suyo», es posible que la impresión de
realidad en hacia nos lance a un
allende lo percibido. Se trata de una
marcha de lo real percibido a lo real
allende. Que sea este allende, es decir
que sea el término de este hacia, es
algo esencialmente problemático.
Este hacia puede ser «otra» cosa, pero
puede ser también la misma cosa
presente hacia dentro de si mismo: es
posible que al describir lo otro
allende éste resulta ser el fondo mismo de
lo inmediato, pero excediéndolo
en profundidad. Con lo cual deja de ser
una realidad añadida pura y
simplemente a la primera.
Que lo inteligido allende sea una realidad
teóricamente conceptuada (como lo
es la onda o el fotón) o sea realidad en
ficción o realidad poética…no
cambia la índole de esta intelección
allende. La realidad queda actualizada
como fundamentante, como
realidad-fundamento.
Si pensar es la búsqueda de algo allende
lo inteligido, pensar es una marcha
para encontrar en las propias cosas reales inteligidas «primordialmente»
que
sean en realidad Es estar llevado a lo
allende por la «fuerza inexorable de
lo aquende».
Ahora bien, cómo es posible esta
ulterioridad como expansión misma de esta
aprehensión primordial? Considerémosla
desde dos perspectivas.
I—desde la cosa real. Cada cosa real no
consiste «meramente ‘en estar ahí’
ceñida y limitadamente a sus notas
propias, sino que en cuanto realidad
consiste formal y precisamente en positiva
apertura[7] a algo que no es
formalmente la misma cosa» (I.S., p. 17).
La cosa por ser real «excede en
cierto modo a sí misma» y precisamente por
este carácter de excedencia, la
realidad de cada cosa es formalmente
respectiva en cuanto real. «Este «en
cuanto real» es justo la respectividad a
toda otra realidad» (I.S., p. 254).
Cada cosa como rea1 es de suyo respectiva
a otras cosas. Lo real tiene
distintas respectividades y todas ellas
están inscriptas en la estructura
misma de la cosa real.